2020年，青海師范大學歷史學院講師、歷史學博士張磊和青海師范大學教授、博導、歷史學博士杜常順在第2期《佛學研究》發表《元明清涼州百塔寺及其僧團史實考述》一文記載：“薩迦班智達圓寂于東幻化寺后，在其侄八思巴的主持下，在寺內修建了供奉薩迦班智達舍利子的靈骨塔，‘大塔一座，高百余尺，小塔五十余座’。值得注意是，此處所載白塔的數量，與前文所引《五涼全志》中“內有大塔，周環小塔九十九”的記載有較大出入。據《安多政教史》 載：‘這寺的被稱為一百零八座的佛塔群中確有大小不等的許多佛塔，但是人們卻數不清，因為是空行化身佛塔，幻化寺之稱據說就由此而得云。’同時轉引達隆巴的《寺志》的記載：‘尊者（指華丹巴）和隨從十人用一整天的時間，以各種方法計算了塔數，然而沒有得到一個確切數字，多次出現了四十八、四十九這個數字，因而流傳有四十九座佛塔的說法。’華丹巴和隨從用一整天統計出的四十八座、四十九座的塔數，就與《重修涼州白塔志》所載的五十余座的塔數極為接近了。由此可見，百塔寺的百字，并不是實數，只是形容寺內白塔眾多的虛數。《五涼全志》 中 ‘內有大塔， 周環小塔九十九’的記載應該只是民間的附會之說， 并不能反映寺內白塔的真實數量。”

根據1994年冉光榮在中國藏學出版社出版的《中國藏傳佛教寺院》一書記載，唐熙時，達隆華丹土登嘉措應召赴京，封大喇嘛，授權管轄天祝等地十多個寺院和十八個部落，達隆寺御賜“護國寺”，建筑宏大，興盛時僧眾達一千余人，影響很大。《安多政教史》成書于1865年（清同治四年），作者是夏河拉卜楞寺的扎貢巴·貢卻丹巴饒吉，這本書記載白塔寺塔林數目時曾引用過堪欽達隆華旦的《涼州四寺志·極凈明鏡》一書中的記載，說明此時白塔寺塔林數目依舊沒有較大的變化。

《安多政教史》中所說“空行”又稱勇士空行，梵音譯為“荼吉尼”（DAKINI），意為在空中行走之人，是藏傳佛教中一類特殊的神祇。在性別上，空行包括男女兩種，男性稱為勇士，女性稱為空行母，是一種介乎天人之間的女性神祗，夜叉鬼之類，她有大力，可于空中飛行。在等級上，空行也分為兩類:一類是世間空行，或稱業力空行;一類是出世間空行，或稱智慧空行。世間空行主要起護持佛法的作用，而出世間空行可以作為眾生修行依止的對象。由此可見，白塔寺有“108”座靈骨塔只不過是神話傳說而已，清代達隆寺尊者華丹巴早在康熙年間就已否定了明代古碑中關于“百塔寺”的錯誤記載。

塔陣到底有多少座白塔，當時究竟有沒有人知道？當地人解釋說，因進入塔林就迷失方向，總也數不清楚究竟有多少座塔？曾經有一位農民，為了數清楚這白塔陣中到底有多少座白塔，每數完一座塔，便在塔頂戴上一頂草帽，沒曾想，在即將數完白塔數量的時候，天邊刮來一陣風，把戴在白塔上的草帽吹掉了，農民花了半天力氣一下子全白費了，他很是傷心……當天晚上，農民夢到佛祖跟他說，塔的數量并不重要，只要心中有佛，便是圓滿……由此可見，白塔寺的塔數就有49、50、100、108幾種說法，究竟哪個準確還要詳細的考證研究。

少林寺塔林是歷代少林高僧的墳塋，現存唐、宋、金、元、明、清各代磚石墓塔240余座。少林寺塔林是我國現存古塔群中規模最大、數量最多的古塔群，這里的塔高一般在15米以下，由一級到七級不等，各塔的高低、大小、層級、形制是根據和尚生前在佛教界的地位、佛學造詣、僧徒數量、威望高低、經濟狀況及歷史條件而定的。據楊云鵬證實說，小時候看《少林寺》露天電影時候，他奶奶就曾指著“少林寺”中的塔林輕蔑地評價：“把這個少林寺的塔還沒有我們裝嚴弘化寺的塔多哩！”闊端王向薩班法王稱贊“幻化寺”為“圓滿寺廟”，由此可以判斷只有“弘化寺”早已達到了“108座”的“圓滿”數字，并非“民間附會”和“虛指”。由此可見，超過108座靈骨塔的弘化寺和僅有50余座靈骨塔的白塔寺，是屬于數量不同的獨立寺院。白塔寺與弘化寺相比，簡直是“小巫見大巫”，明代碑文中將二者混為一談是錯誤的記載。

四、規模：240多畝？277畝1400畝？

對于白塔寺的規模，歷史也有不同說法：一說據張玿美主編的《武威縣志·建置志》寺觀條記，該寺院范圍“東西二里半，南北一里半”，周長八里，以此計算占地1400多畝，近似縣城規模。二說寺院南北440米，東西420米，占地面積277畝，城墻寬4米，高8米。三說寺院“占有面積為十六石多地，折合新畝約二百四十多畝”，城墻高約6米多。這三種說法后兩種比較接近，但究竟那一種正確，還要進一步考證。《甘肅武威市白塔寺遺址1999年的發掘》一文稱：“該遺址內還發現有寺院圍墻、殿基、蓄水池、窯址、小墓塔等遺跡……根據這些跡象，可以初步斷定，圍墻平面呈方形，南北長約430、東西寬約420米。可知寺院面積達18萬平方米（參見圖二）。”

但是，1993年王寶元在第1期《敦煌學輯刊》發表的《白塔寺考察記》卻清楚地記載：“及眾耆老座談，共同到實地查看，搞清了佛城與寺院的底細，并繪制了復原圖。佛城南北440米，東西420米，占地面積277畝，計184800平方米，城墻寬4米，高8米，夯土筑成，開東西南北4座城門，周圍筑有八座烽墩拱衛。該城于解放后被毀。百塔寺建在城內西部，余為附屬建筑、塔林、松林和寺院耕地。寺院占地面積40畝，即26640平方米，座北向南，建有山門、鐘樓鼓樓、金剛殿、三寶殿、大經堂等。”由此可見，把“涼州佛城”與“白塔寺院”混為一談是當代考古學家最大的失誤。

白塔寺屬于薩迦派寺院，其中各建筑物的布局，也有不同的說法。有的書中把它分為三部分：一為上院，迎山門而居中，為薩班金身靈骨塔；二為上院，居寺院北面，有大雄寶殿、過殿、鐘鼓樓等建筑；三是塔林，在大塔南面，是大小不等、形狀各異、排列無序而又基本相似的寶瓶式小白塔。而有的書中描繪的布局是寺院坐北向南，進山門后，依次建有鐘鼓樓、金剛殿、三寶殿、大經堂，寺前為松樹和塔林，左右有官邸、僧舍、戲樓和店鋪，這一部分為后寺。由后寺南行90米為前寺，建有薩班大殿、薩班靈骨塔、三寶殿、山門等。寺院為兩部分，和前面所述的布局有所不同。白塔寺內的布局到底是什么樣子，這需要經過認真考證研究后，才能還白塔寺以真實的面目。

皇家敕建的寺院均可稱為“皇家寺院”。宋代法門寺承襲了唐代皇家寺院之宏闊氣勢，被恢復到最大規模，當時僅二十四院之一的“浴室院”即可日浴千人。咸通十五年（874）正月四日，唐僖宗李儇最后一次送還佛骨時，按照佛教儀軌，將佛指舍利及數千件稀世珍寶一同封入塔下地宮，用唐密曼荼羅結壇供養。唐代諸帝篤信佛法，對舍利虔誠供養，寺院大小乘并弘，顯密圓融，使法門寺成為皇家寺院及舉世仰望的佛教圣地。佛塔被譽為“護國真身寶塔”。

幻化寺以何顯示“皇家寺院”的風范呢？該寺原有祭田120石（音dan），而白塔寺院總面積卻只有40畝，即26640平方米。公元1884年，瑪尼夏茸所著的《涼州四寺志》記載，至薩班逝世八思巴主持百塔寺時，這里已有僧人一萬多人。根據龍欽《甘露名典》（第二輯）一書收錄的《薩迦班智達傳》記載：“幻化寺規模最大，一個大殿可以容納下約1萬人。很多學者不相信，直到后來考古發現出土了一個石獅子頭，張開的口可以走進一個人，由此可以推測幻化寺的規模多么宏大。”2003年復原的“百塔寺”既沒有出現可以容納下萬余人的大殿，也沒有擺放張開口就可以走進一個人的石獅子頭，由此說明“白塔寺”并非“幻化寺”。楊云鴻證實說，涼州區古城鄉范寨過去有大型的石山，其中有鑿石的巨大石坑，似乎是為了雕刻巨型的獅子，地址大概是上河村……

2007年9月，林移剛在《內蒙古社會科學》第5期發表《論藏族和納西族獅崇拜的起源》記載：“西藏自治區窮結縣有一贊普墓，墓前有石獅一對。相傳在文成公主的督導下建成的西藏大昭寺，其主體建筑內廊的檐下有成排的高約1米的木雕獅子。甘肅夏河拉卜楞寺是一座藏式寺廟，寺頂有滾金銅獅馱寶瓶的雕飾。青海塔爾寺的菩提寺旁有一對獅子，形體瘦小，高約1米，僅頭部有一點獅子的特征。”鎮宅獅多為單只，體型不大。典型的鎮宅獅既不踏幼獅，又不踩繡球，一般放置在宅院內，或鑲嵌在院墻、影壁中及門樓上。藏族寺廟的鎮宅獅一般放置在塔檐上，內蒙古歐式石獅子，則稱為鎮塔獅。由此可見，門口擺放巨型石獅子絕非藏族寺廟的風格。

2015年11月3日，甘肅古浪的陳念祖在“新浪網”上發表《元朝第一國師八思巴》一文中說，“涼州會盟”之后，八思巴一直生活在涼州。到他十七歲時，薩迦班智達在涼州郊外的弘化寺圓寂。臨終之明，任命八思巴為他的法位繼承人，也就是薩迦寺主持和薩迦派的教主，即薩迦派第五祖。該文論述有力說明薩班叔侄的“駐錫地”在河西弘化寺。

武威歷史上存在“名副其實”的“百塔寺”嗎？郝厚璋、劉開柱在《涼州弘化寺考》一文介紹說：“大塔遠近有小型塔林，聚作三兩叢，每叢數量不等，塔型亦如大塔作多棱體塔，高約一二人不等，均為板磚自然色。大塔與塔林相比，磚的新舊、色感、風化程度及形制、大小、厚薄差別明顯。大塔風化較重，剝蝕較多，其磚已呈泥灰色，略泛白，磚渣入手易碎。塔林磚色呈灰暗，略顯黑，磚渣入手較硬，其古舊程度、剝蝕程度較新、較輕。塔林之間、小塔之間也有新舊、大小的差別，鄰近大塔的更為古舊一些。”顯而易見，占地1400畝的弘化寺和占地277畝的白塔寺佛城以及占地40畝的白塔寺院，是建設規模不同的獨立寺院，明代碑文中將三者混為一談是錯誤的記載。

五、揭開“弘化族”神秘面紗

“幻化寺”原寺名叫什么？因敕封時間久遠，傳續情況不可考。由于缺少歷史資料，至今不得其解。當今大多數人都以為，出生于涼州區武南鎮百塔村六組的劉喇嘛就像敦煌莫高窟發現“藏經洞”的王圓箓一樣，一輩子守護在百塔寺。文人筆下也將劉積泰描寫為“白塔寺守護神”或“歷史保護人”。其實不然，據涼州區武南鎮百塔村二組一位80歲的裴姓老者向楊云鴻揭發說，家住百塔村六組的劉積泰自幼在天祝某寺院出家，根本沒有在劉家臺莊的“百塔寺”做過一天的喇嘛。原來，該老者有個本家被稱為“裴獅滾子”，解放前也曾在弘化寺出過家，因此對弘化寺和白塔寺的關系了解的比較清楚。武威影視工作者裴國寶向董洪證實，楊云鴻調查的對象正是他的父親，關于提供的劉積泰當喇嘛的一生經歷基本屬實，但他對楊云鴻由此而“大膽”得出“驚人”的結論也不敢茍同，同時也不愿意透漏他父親的真實姓名，因為他明白揭示真相必然會引來“暴風驟雨”……董洪也認為，史載1927年農歷4月23日，武威古浪發生8級大地震，白塔寺的塔林被徹底摧毀，寺院也被蕩為一片廢墟。劉積泰是該年度農歷5月23日出生的，9歲時便離開父母到了紅溝寺出家。此后的半個多世紀，百塔寺一直也未能修復，他怎么可能一直守護在薩班的靈骨之側呢？

2021年8月8日（星期天），董洪親自采訪涼州弘化寺末代方丈之子柴舉元，他證實其二爺爺就是弘化寺的大管家，其父親柴國明14歲時就繼承了方丈的衣缽，坐上了弘化寺的方丈的寶座。涼州區韓佐鎮宏化村一組75歲的韓萬琪老人也向楊云鴻補充說，柴國民父親就是弘化寺的“長老”，他家的柴國華也與劉積泰一樣，同在天祝紅溝寺當喇嘛。

弘化寺方丈后裔柴舉元說，柴家世代居住在弘化寺，由于文革中被迫將藏在墻“夾皮”中的“家譜”（包括《寺志》）等資料銷毀，故不知祖先是何民族，從哪一輩起擔任方丈也已說不清楚了。但劉積泰喇嘛正是其父柴國明方丈的弟子之一，解放后他還一直將柴氏當做“娘家”。弘化寺一有法事，總是請劉積泰前來參與。柴舉元還說，解放前弘化寺管理著涼州、永登（包括天祝）一帶的19座寺院，涼州城關鎮和東郊外的大柳鄉一帶都有弘化寺的廟產，該寺由于勢力擴張的年代久遠故而其管理的地理范圍很大！由此可見，弘化寺和白塔寺、莊嚴寺等寺院形成了“上院”和“下院”的隸屬關系。這如同“達隆噶舉派”1276年（南宋景炎元年）又派僧人桑杰溫都類烏齊地方建類烏齊寺，為該派在康區的主寺，稱為“下塘”，稱母寺達隆寺為“上塘”一樣。

人們不禁要發問：是劉積泰喇嘛要刻意隱瞞自己坎坷曲折的經歷？還是前來調查的地名和文物工作者從來也不詢問劉喇嘛坎坷曲折的身世呢？而且身處涼州的劉積泰為什么要舍近求遠去天祝當喇嘛呢？劉積泰作為天祝紅溝寺的喇嘛為什么要冒著風險千方百計保護涼州百塔寺的古碑呢？顯然，劉喇嘛的身世之謎是打開“百塔寺之謎”的一把金鑰匙。

元朝建立后，統治者大力扶持薩迦派，相應的甘肅藏傳佛教這一時期也是薩迦派最為活躍，薩迦派高僧在甘肅藏區建立了許多薩迦派寺院，例如在寧瑪派寺院基礎上建立起來卓尼寺，以及卓尼寺的五大屬寺之一岔道爾寺，跋喜電尕寺等。除了薩迦派自己興建的寺院外，也有一部分由其他教派寺院改宗成為薩迦派寺院的，例如噶舉派的極樂寺，漢傳佛教寺院甘州的大佛寺、涼州的海藏寺、天祝的天堂寺等等，所以甘肅藏傳佛教的重大發展主要是蒙元時期。薩迦“花教”規定，“長子繼承教權，弘揚佛法；幼子繼承族權，繁衍子孫”，這是款氏家族慣例，后來形成了“僧侶世襲”制度。

早在南宋宋寧宗嘉定年間(約1211-1215 )，出身于西納部落的西納格西及其家族成員去上都投靠成吉恩汗(1162 -1227)，受到器重。此后，出身于該家族的第一代西納喇嘛喜饒益希曾為護送八思巴(1235-1280 )回藏受戒之侍從，元朝授職為宣政院院士，賜給其家族成員西納貝本三道虎頭牌，封為宗喀萬戶，統治今湟中及大小峽一帶湟水谷地，這與明代御賜青海“弘化寺”擴張河州“弘化寺”的情形一樣，說明“寺族”制度早在元代就已出現。

2007年5月1日，陜西師范大學碩士曹樹蘭在《陜西師范大學學報》（研究生專刊）發表《明清時期河湟流域寺族的形成與演變》一文中指出：“寺族”是明清時期在河湟流域特有的一種以寺院為中心實行政教合一體制的藏族部落組織形式。2016年11月03日，冶廷林在《海東時報》發表《歷史塵煙里的民和賽馬》明確糾正說：“弘化族在元朝時是西納萬戶管轄的小族之一。”由此可見，早在元朝時就形成了以涼州“弘化寺”為核心的“寺族”，在薩班叔侄“駐錫”指揮下向四面八方擴張。元代“幻化”和“弘化”二寺名并存，這也是“幻化寺”原名“弘化寺”的鐵證。董洪認為，由于“避諱”的緣故，清代將“弘化寺”更名為“宏化寺”，盡管后來寺名恢復原狀，但地名依舊保留至今。

2001年，青海師范大學教授、博導、歷史學博士杜常順在第1期《青海社會科學》發表《明清時期河湟地區家族性藏傳佛教寺院》一文認為，河湟洮岷地區位于青藏高原東北邊緣，包括今青海省東北部和甘肅省東南部，是一個多民族雜居的地區。明清時期，這一地區出現了眾多的藏傳佛教寺院，就其組織形態而言可分為兩種類型：一類以活佛轉世的特殊法緣關系為核心，另一類則以世俗家族血緣關系為紐帶。即我們所謂的家族性藏傳佛教寺院。在后一類型的寺院中，宗教權力是由世俗家族來掌握的，并按其血緣關系世代相承。從明代開始，這種類型的寺院在河湟洮岷地區各藏族部落社會中普遍興起。它們不僅僅是作為一種單純的宗教社團而存在，同時也構成為特殊的政治和經濟單元；不僅發揮著神職功能，而且直接作用于地方政治和經濟領域。此類寺院入清后漸趨衰落，但其影響猶存。由此可見，“白塔寺”與“弘化寺”均屬于“家族性寺院”。

張磊、杜常順在《元明清涼州百塔寺及其僧團史實考述》一文總結指出，涼州百塔寺是元明清三代河西地區最具影響力的藏傳佛教大寺之一。元初，闊端王為安置西藏薩迦派第四代座主薩迦班智達，修建了百塔寺。由于薩迦班智達及其侄八思巴與元朝皇室的密切關系，使得該寺宏盛一時。然而在天災與戰亂的摧殘下，明初的百塔寺已幾成廢墟。宣德四年，在妙善通慧國師索南堅參的主持下重修了百塔寺。由于索南監參為首的僧團與宮廷以及河西地方政要之間的密切關系，使得百塔寺在明中期達到鼎盛。明末清初，由于甘青地區藏傳佛教格局的重大變化，百塔寺失去了元明時期在地方社會中的顯著影響力，以至于出現了“我中國之人特未知耳”的冷落局面。

吐谷渾的“流亡政府”最初定都在何處呢？根據《武經總要前集》卷18記載：“涼州有浩門河，六谷、吐谷渾所居……”其中“浩門河”是指今大通河流域，地勢險要，宜耕宜牧。但是，2001年王其英主編由蘭州大學出版社出版發行的《武威金石錄》中《大周故西平公主墓志》記載：“葬于涼州南陽暉谷冶城之山崗”。2020年08月13日，武威市博物館黎大祥館長在《甘肅日報》發表《神秘的唐代吐谷渾王族墓葬》指出，根據慕容君(煞鬼)墓志銘記載：“葬于涼州神鳥縣天梯山野城里陽暉谷之原”。根據慕容公（曦光）夫人墓志銘記載：“遷葬于涼城南三十里神鳥縣陽暉谷之西原。”清代大學者張澍在《涼州府志備考》中收錄了北涼著作佐郎段龜的《涼州記》后加按語說：“昌松縣有鸞鳥城，魏改為神鳥縣，張軌時有五色鳥集于其處筑城。[藝文類聚]”

2021年沙武田、陳國科在第2期《考古與文物》發表《武威吐谷渾王族墓選址與葬俗探析》總結性指出：“武威南山是吐谷渾王族墓地所在，是吐谷渾滅國之后的‘先塋’地。之所以選擇涼州南山為其王族‘先塋’，是因為這里一直是吐谷渾人的‘舊居之地’，有較為充分的歷史依據和民眾基礎。而這些吐谷渾王族墓均位于山梁上的選址特點、夫婦異穴合葬習俗等，都體現出較為明顯的鮮卑文化特征，一定程度上反映出了吐谷渾本民族的文化屬性。”

五代末期，以“定難軍”為首的黨項羌逐漸顯露獨立傾向，威脅陜西腹心，處于黨項羌背后的涼州吐谷渾余部因此而發揮出重要的戰略軍事意義，后周為此破例封賞，以加強吐谷渾余部的力量來牽制黨項羌的分裂活動。根據《五代會要》卷30《吐蕃傳》記載：“周廣順三年九月，河西節度使申師厚奏，吐蕃首領折逋支等請加恩命，其月，以吐蕃左廂押蕃副使折逋支，右廂崔虎心，并授銀青光祿大夫，檢校戶部尚書，陽妃谷大首領沈念般授懷化大將軍，左廂大首領，于憫篤為歸德大將軍，沒林葛于、疑盧伴、折逋羅窮并為懷化大將軍，右廂大首領……”如同當地人把“莊嚴寺”誤稱為“莊園寺”一樣，由于“暉”和“妃”發音相近，一般人都認為“陽妃谷”就是“陽暉谷”，也即今金塔河山澗的水源河谷地帶。五代時期，由于政權相繼更替，對西北邊陲的控制能力相對較弱，“不能撫有其眾”，故而涼州地區出現了“自置牧守，或請命于中朝”的半獨立性質的政權。董洪從“沈念般”這個似漢非藏的奇怪名字，推測這位“大首領”可能就是一位吐谷渾貴族的后裔。

一般認為，六谷部又稱六谷吐蕃，定都涼州，歷150年，是唐朝滅亡到西夏時期獨立的政權，主要由吐蕃和涼州人組成的部落群，又稱“六谷蕃眾”或“六谷蕃部”，公元842年吐蕃瓦解后在涼州逐漸形成的吐蕃政權，是五代十國和宋朝初年定都涼州的獨立政權，直到被西夏攻滅。六谷部是涼州附近以陽妃谷為主的六個山谷聚落，因此而得名。宋朝不但破例賜予大量弓箭和兵器，而且當六谷部爆發瘟疫時，也曾贈送名貴藥材等76種。涼州產良馬，是宋朝軍馬的重要供給地，六谷部向宋朝或朝貢或販賣戰馬，每次達數千匹之多，而宋朝則以彩繒和茶葉交換。1998年西北民族學院教授趙學東在《西北民族學院學報》（哲學社會科學版）第1期發表《論涼州六谷部的興起及其與北宋的關系》指出，宋初時六谷與周圍部落逐漸聯合起來，形成了一個較為強大的聯盟政權（居民主要有吐蕃人，此外還有回鶻、黨項、漢人等）。

2018年，西北師范大學歷史文化學院二級教授劉建麗在第6期《中原文化研究》發表《北宋對西北吐蕃的文化措施》指出，寺院作為佛教重地，既能凝聚吐蕃人信仰，又可展現吐蕃文化，于是廣建寺院就成為宋王朝羈縻籠絡吐蕃的重要措施。凡是吐蕃部族為修建佛寺所要求的物品，宋王朝一概賜予，竭力滿足他們修建寺院的要求。當時西涼府（治今甘肅武威市涼州區）有洪元寺、大云寺兩座寺院，都需要修飾。潘羅支在繼承喻龍波政權后的第三年即景德元年（1004年）正月，為了修繕洪元寺，“乞給工匠及購金碧絹彩修繕之”［7］方域二之一九，要求宋朝遣派工匠以及賜予金碧絹彩。而當時宋王朝以遠為由拒絕派遣工匠，而僅賜予物品。洪元寺的修繕在潘羅支時代并未完成，而后由其弟廝鐸督繼續完成。景德二年（1005年）二月，廝鐸督“又貢馬求金彩修洪元寺”，宋王朝“詔如所求賜之，還其馬值”［7］方域二一之二一。潘羅支在修繕洪元寺的同時，還請宋朝出資修繕大云寺。西夏感應塔碑即在大云寺，《鐵橋金石跋》卷四西夏《皆慶寺感應塔碑》有“石碑在涼州大云寺，西夏崇宗天祐民安五年立”的記載。《五涼考治六德集全志》載“大云寺，東北隅有塔，晉張天錫建”。上述可知，大云寺是唐以前的一座寺院，更是充分反映了西涼府吐蕃對佛教的尊崇。

由此可見，劉建麗教授否定了關于“洪元寺、洪元大云寺、洪元佛寺應是洪源谷大云寺之略稱”的觀點。董洪推斷，“洪元寺”內含“洪荒元始”的意蘊，說明該寺創建十分年代久遠。從宋代西涼府“六谷部”大首領潘羅支將其與唐代武則天時代武威“大云寺”并列為共同維修的破舊寺院舉動來看，似乎是吐蕃掌握“六谷部落”大權后也發生過一次“改宗”行動，這與元代闊端王維修然后賜給薩班法王的“改宗”類似，證明“洪元寺”至少是唐朝或以前的一座寺院，同時這與《重修涼州白塔志》（碑陰藏文）中關于“西夏時曾修葺”的歷史記載相吻合。

唐代夫婦合葬被社會所普遍認同，唐人詩詞和墓志對夫婦合葬記載頗多，“生則移天，死惟同穴”或“生乃宜家，死則同穴”。涼州民間傳說弘化公主墓所在的“青嘴灣”原名“親嘴灣”，當地人用最通俗的詞匯概括了吐谷渾可汗與弘化公主“和親”的故事，后世文人以為“親嘴”不雅，屬于下里巴人之語，遂改為“青嘴”流傳至今……但是，同漢族百姓的美好愿望恰恰相反，由于吐谷渾風俗與內地迥異，涼州南山的吐谷渾王族墓實行“夫婦異穴合葬”，且不在同一塋園，其實是吐谷渾本民族的習俗，并沒有延續唐人習俗和制度。諾曷缽大可汗陵所在的岔山村和他的妻子弘化公主墓所在的青咀灣直線距離約15公里，相距甚遠，所以王其英編著的《武威金石志》中《大周故西平公主墓志》記載：“吾王亦先時啟殯，主乃別建陵垣。異周公合葬之儀，非詩人同穴之詠。”董洪認為，弘化公主又名“光化公主”，這可能是“陽暉谷”逐步變更為“陽妃谷”而流行起來的歷史依據。當地民間牧羊人中還流傳說，遍地盛開的馬蓮花就是弘化公主變的美麗花朵……凡是種種均寄托當地人民群眾對不遠萬里“和親”大唐公主由衷的懷念之情……

跟據英藏敦煌吐蕃文書Vol.69，fol.84《吐谷渾國編年史》所記，吐谷渾可汗諾曷缽在唐朝靈州地區延續國祚，而在吐蕃統治下的青海、甘肅祁連山南部地區仍存在著一個吐谷渾汗國……2021年07月26日，一位佚名的學者在“搜狐網”發表《武威吐谷渾王族墓選址與葬俗探析》一文分析指出：“于此，除把涼州南山作為其先塋之外，也應該是充分考慮到這一帶當有未遷走的吐谷渾部落生活，他們是守護這些王族墓園和‘大可汗陵’的基本人群。”公元11世紀是藏族佛教史上的后弘期，佛教由原來被排斥的位置逐漸占據統治地位，不僅在上層統治者中站穩腳跟，也在廣大吐蕃人民中深深扎下了根，寺院與僧侶成為權力與神圣的象征。根據“陽妃谷大首領”變更為“六谷部大首領”這一事實，董洪推斷“陽妃谷”還是“六谷聯盟”政權的首都，所以“洪元寺”應為弘化寺。

王寶元在《涼州百塔寺》一文中介紹：“其先為劉家佛貢于倉，擔任過呼圖克圖，管轄百塔、安國、蓮花寺，圓寂于百塔寺，大經堂西建有劉家佛靈骨塔……”該文中還稱：“此外，在民間發現黃絹墨術掛屏8幅，系道光十五年當地僧民為馬禪師七十壽辰送的賀帳。文中提到‘禪師聲聞籍甚，名震姑臧（武威古名）。’說明清道光時，百塔寺仍異常繁盛。民國年間，百塔寺僧眾的嗩吶，吹遍武威城大街小巷，無與匹敵者。”其中“禪師”指和尚之尊稱，“嗩吶”為“禪宗”吸收的道家法器。這說明“白塔寺”至少在道光十五年就再次“改宗”為漢傳佛教寺院，劉積泰祖先“光伏祖業”后也開始融化進漢族大家庭。

既然劉積泰喇嘛的祖先是“土族”，那么“土族”從何民族演變而來呢？大多數學者主張土族源于吐谷渾(霍兒人)說。柴氏“住持”和劉氏“管家”皆屬于“世襲”的僧鋼，柴國民方丈與劉積泰喇嘛存在親密無間的“師徒”關系，柴氏如同劉氏的“娘家”，從“寺族”的角度分析，柴劉兩家均可能為“土族”人家系吐谷渾的后裔。僧團是依戒律管理而成就出家人修行辦道的團體，柴氏和劉氏的關系是不分彼此的“僧團”，“百塔寺”與“弘化寺”是同一“僧團”所屬的共同資產，柴劉兩家分別是“弘化寺”和“百塔寺”龐大“廟產”的繼承人和弘化公主的守墓人。

結束語

綜上所述，由于歷史上出現過“佛教內部博弈”的原因，一些“宗教狂熱”地僧侶在統治者的支持下將“白塔寺”和“莊嚴寺”以及“幻化寺”三個不同時期、不同方位、不同規模、不同風格、不同歷史的寺院“裝藏”在一起，從而形成了一個長達近600多年無法揭開的歷史文化謎團。但是，后世考據學者均以明清“官碑”為據，從不敢越雷池一步，認為否定古碑記載就是“冒天下之大不韙”，從而形成了歷史研究中的教條主義傾向。弘化寺遺址今所存唯古柏2棵、古桑1棵、燒斃古核桃樹6棵、古槐數棵而已，樹圍均一二人合摟。此外，弘化寺還有“地宮”被填埋，如果“地宮”發掘將會引起政府部門關注，這對國家立項投資修復具有重大意義。

董洪獨創的“黑箱考古”理論是西方系統論和中國考據學結合的一種獨特方法，其中的“黑箱”是“只知其外而不知其內的系統”，董洪據此分析“弘化寺”文明的變遷史認為: :第一，從“整體性原則”看，“弘化寺”類似現代俗人眼中的“母公司”，而“白塔寺”類似“子公司”。盡管弘化寺作為一種特殊的文化遺產具有見證歷史事件和保存文物的歷史唯一性，但其與“白塔寺”在歷史上已經不分彼此，最終形成了龐大而引以為榮的“僧團”。第二，從“相關性原則”看，“弘化寺”是漢傳佛教屬于“顯宗”寺院，“白塔寺”是藏傳佛教屬于“密宗”寺院。盡管“大乘”和“小乘”的主張不同，但二寺皆屬于“普渡眾生”的佛教派別寺院。二寺不但皆為藏傳佛教傳入蒙古、畏兀兒等民族的歷史豐碑，而且也同是“涼州會盟”這一中國重大歷史事件的先后見證地。2001年5月，“白塔寺”被國務院公布為全國重點文物保護單位，故而“弘化寺”必將“一榮俱榮”。第三，從“層次性原則”看，“弘化寺”屬于“上院”，“白塔寺”是屬于“下院”，二寺存在上下隸屬關系。2000年白塔寺修復工程正式列入國家“十五”期間重點文物保護工程，如今該寺現已拔地而起；但如果壓制和排斥弘化寺的修復，那么必將割斷民族和宗教以及文化的歷史，所以相互責懟必將“一損俱損”。第四，從“結構性原則”看，歷史上以“弘化寺”為核心形成了“弘化族”，2007年“白塔寺”又被評為“全國民族團結進步教育基地”，該寺的原真性維修不僅體現了漢藏蒙土一家親，而且還是促進當前民族和諧與鑄牢“中華民族共同體”意識的重要實物體現，這與弘化寺“弘揚化育”的寓意吻合。第五，從“動態性原則”看，弘化寺是白塔寺的基礎和源頭，白塔寺是弘化寺的延續和發展。“弘化寺”和“白塔寺”后續的遺產保護、遺產研究、遺產開發等，符合尊重科學、尊重文物的歷史唯一性原則。二寺有機銜接才能成為有效地溝通參觀者、朝覲者和歷史人物的橋梁，確定了現實的“我們”和歷史的“他們”之間一種完整的對話機制，故而弘化寺的修復也同樣具有巨大的文化旅游開發價值。最后，讓我們借用康熙二十一年《重修塔院碑記》碑文的最后一句，道出“中華民族共同體”的心聲：“其塔當與天地同其不朽矣！”（供稿：董文欽）

學者簡介：董洪是“收復新疆，論功第一”的清民族英雄董福祥族裔，又是“黑箱考古”理論的創始人和國家級甘肅“華夏文明傳承創新區”奠基人之一。1992年因破譯“金馬張”是銅奔馬設計大師張江之謎而一舉馳名海內外。他先后《甘肅社會科學》、《社會科學報》、《飛碟探索》、《檔案》、《河西學院學報》等報刊發表過學術論文多篇，新華社曾兩度向全國50余家晚報發通稿予以報道，并被《人民日報》、《中國青年報》、《光明日報》、《南方周末》、《瞭望》（海外版）、《人民日報》（海外版）、美國《僑報》、香港《文匯報》、《澳門日報》等60余家報刊、電臺、電視、網站大力宣傳。曾兼任過“紀念銅奔馬出土３０周年國際學術研討會”組委會主任等職。